四十六 如何理解道學的形成和普及過程(四)
初七、一周年忌日、三周年忌日等,本來就是儒教經學,確切說是經書記載的遠古的習俗。這些習俗後來隨著佛教儀式的普及,也得到普及,或者說即使現實不是那樣,歐陽修等儒教改革派卻認為這些習俗已經成了佛教的儀式,另外遺體埋葬方法之一的火葬基本上就是佛教普及的。
儒者依據經學理念,認為最大的問題就在於此。把自己父母的遺體用火燒,這個行為本身作為一個孝子是絕對不允許的。為了對抗這些歪門邪道,儒教開始編製他們自己認為正確的葬送儀禮指南書,進行普及。其代表作就是被看作朱熹編著的《家禮》。這是一篇說明各種冠婚葬祭儀式的短文。文章記載的儀式引用經書記載,並結合了當時的民間風俗。
朱熹名字有一定品牌效應,在南宋末期就產生了一定的影響,后對明清時代的禮制體系形成貢獻極大。這些儀禮作為理念上應當尊奉的規範,成為一種社會常識,具備了強固的制約力。
以王安石為代表的儒教新學,也曾經通過人性說探究人們的心性問題。但是因為新學是一個重心放在作為政治體制、政治制度的「教」上的學說體系,所以沒有能夠提出超過禪(佛教)的有魅力的學說。取代他們積极參与這個問題的是道學。道學把自己定位於一方面對抗儒教內部偏重政治的傾向(新學),另一方面取代佛教的心性學說(禪)。道學同時還關注著道教作為身體論推行的內丹道,並隨之不斷深入到南宋的士大夫階層。
道學使孟子的性善說脫胎換骨,使之不是作為王者的教化的言說,而是作為個人自己修養的學說,置於人性說議論的中心,一般稱之為心性論。這正是「哲學」性的,近代以來成為主要研究對象的分野。
北宋慶曆年改革領袖范仲淹的「先憂後樂」精神,能夠確切的表現宋代士大夫的理念。但是先憂後樂精神作為理念發揮作用,這個事實本身有著非常重要的意義。作為一個士大夫,生存的使命就是正確教導民眾,而只有完成這個使命后,才能想到自己的快樂。那麼這個使命他們是如何完成的呢?
范仲淹有一個朋友,有時候也被看作他的門人,名叫張載。張載與程氏兄弟是親戚,對程氏兄弟的道學形成貢獻巨大。其實他也是被朱熹捧成道學創始者之一的人物,朱熹說張載曾說過這樣的話:「為萬世開太平。」
「為萬世開太平」,就是士大夫們表明自己的一種面向未來,治理現在的氣概。宋代士大夫們的心裡一直有這麼一種家國天下的責任(可能避免不了美化的嫌疑)。
他們能這麼對未來充滿信心,與宋朝大好的經濟形勢分不開。告別迄今為止的黑暗時代,再現太古的黃金時代這種氣概,不僅是程氏兄弟創始的道學,也是王安石父子的新學和蘇氏兄弟的蜀學共有的精神。在此意義上擺脫大唐帝國桎梏的慶曆年間(1041~1048)是劃時代的時期。
新學有新學的,道學有道學的「復古」構想。最先出現的是新學的構想,後來道學參考新學的規劃,有時贊同有時批判,從而創造出了自己的學說。
我們先看新學,即新法黨政權的政治構想。
王安石改革的特徵是滴水不漏的嚴密的制度設計。其基礎是他對於《周禮》等儒家經典的獨到的深刻理解。在以相傳為周代的各種政治制度和財政機構為模範的基礎上,他結合宋代的社會現實構築的各種新法,是唐宋變革期最為華麗的改革。
無論新法還是宗教政策,都是王安石按自己理解的遠古聖人的意圖,重建曾經的黃金時代的具體政策,他所參照的最基本的經典是《周禮》。
儒教經書幾乎都存在這個問題,但是《周禮》最為明顯,那就是來歷不明。至少在《史記》中完全沒有記載,據傳是一個地方王發現後進貢給皇皇帝的。前漢末年劉向、劉歆父子在整理宮廷圖書館時發現后,分類到禮書類中。當初稱作《周官》,後漢末年鄭玄作注,該書成為所有經書之首,《周禮》書名也隨之被世間所接受。
《周禮》模仿宇宙的秩序,設天地春夏秋冬六個官署,各官署設六十官職,總共設置三百六十個官職。這個結構與當時的天人感應思想相結合,使得人們感覺到這就是完全本來應有的形式。
漢朝官僚機構與《周禮》似像非像,但是到了魏以後,各個王朝都有意要模仿《周禮》,到了北周,終於完全實現了六官制。繼承了這個體制的是唐朝的六部制。唐玄宗的《大唐六典》是這個理想最完整的形式。王安石引退後,神宗主導實行的元豐官制改革,就是想精簡和整理唐末以來複雜重複的官僚機構,重新復活六典的職名和職責。《周禮》展示了壯大的官僚體系。利用這個體系,需要大量訓練有素具有實務能力的優秀官僚。王安石要求科舉選拔的人才就要具有這樣的能力。
這就要從慶曆改革談起。
宋仁宗慶曆年間(即公元十一世紀四十年代),范仲淹為了培育優秀的官僚,覺得只靠科舉考試不行,還得充實學校教育。這就是重建太學,新設州學。
太學就是設置在首都的國立大學,是漢代儒教國教化的象徵。後漢末年成為抗議宦官專權的學生據點,受到所謂黨錮之禁的鎮壓。隨後的歷代王朝都以培養人才為目的設置太學,但是實際上是否起作用,完全看當政者的關心程度了。范仲淹給有名無實的太學帶來新風,教育培養學生的先憂後樂精神。
這時他提拔重用的是一個叫胡瑗的人。胡瑗以前是蘇州州學的老師,因教法新穎受到歡迎。他把給學生教的課程分成兩部分:一個是經義齋,一個是治事齋。前者依據經書陶冶人格;後者教授實際工作必要的知識和技能。
他把這兩者用「體」和「用」區別。「體」是本體,就是學問的根本;而「用」則是實用,也就是學問的實際效用。他的教法的新穎之處就在於把儒教經學和政治實務相結合,或者說這也正是時代的要求。
這種場合的經學,與以往註疏學注重名物訓詁相比,更重視人的主體性的涵養。這也就是人們經常強調的宋代儒教自由學風的前兆。但是,他們並不是完全排斥名物訓詁之學,在依據經書學習做人的生存方式的時候,正確解釋經書文言的意思,依然是一個很重要的工作。
胡瑗沒有採用禪宗那樣的以心傳心,或者依靠某個偶然的機遇,獲得某種大徹大悟之類的做法。他認為一定要通過聖人遺留下來的文本,追溯體驗聖人的教誨,以此來實現人格的陶冶。所以,解讀經書,是他的新經學必須要做的工作之一。
他們的新儒教,並非他們自己原創的「哲學」,而是在經學範圍內,從解釋經學的行為過程中產生的。他們通過發現和提出與過去不同的解釋,形成了新思想。